隐藏在《易学》背后的天文密码——易理的文化背景及知识理由

　　一：易与天文，是如何走到一起的？
　　将易学与天文学放在一起讨论，大陆这边最早开始於曾任中国科学院自然科学史研究所副所长的陈久金研究员，与前南大天文系主任卢央教授。
　　卢央有着传奇的身世，原为彝族酋长的后裔，1978年开始，与陈久金和刘尧汉深入彝族文化，84年出版了《彝族天文学史》。他们不但挖掘出彝历是十月历，还指出《夏小正》中一些用12月历难以解释的物候现象，《管子幼官》中的五方、三十节气等，都可以在十月历的逻辑下，得到解释。由此推论出中国远古时代曾普遍使用过十月太阳历。
　　与此同时，他们还将彝族统序下的“先天八卦”，与西羌文化进行了连接，以期打通其与伏羲八卦的关系。进而对华夏文明的阴阳五行理论、八卦的起源、五方星系统、四方星体系，进行解释。
　　对我毫无所知的彝历，这里姑且不去评论，对中国古代是否曾普遍使用过十月太阳历，我也无力完全否视，但对《夏小正》和《管子幼官》、阴阳五行理论、八卦的起源、五方星系统、四方星体系，是否一定从十月历的角度，才能得到最佳的解释，我确乎是抱怀疑态度的，但在这里，我并不想完全否定这种解释思路，而是想指出，这种解释路径的合理性所在。
　　这就是：我们究竟该如何在基于“客观事实”的数理层面，对十二月与八卦、四方系统、五行体系的内在关系，有一个较为清晰的梳理与打通？
　　我觉得，这其中潜藏的一些我们能看到，但却说不清，释不透的“特定事实关系”，或许是支持及允许陈久金和卢央，意图从十月历的角度，对其进行逻辑解释的根本原因。正是基于这个角度，我觉得他们的这种解释努力，应该是一种极其宝贵的尝试。
　　如果说陈久金走的是纯天文学的解释路径的话，那么曾做过南大天文系主任的卢央，则更多的富于易学、术数、纳音五行、星占学的解释路径，还曾因此被追捧为周易与古天文学领域的一代大师。
　　1998年，卢央教授出版了约36万字的《京房评传》；2003年，出版了约14万字的《易学与天文学》。
　　如果说《京房评传》较多从易理及术数角度而阐解京房易学的话，那么《易学与天文学》，就更多从天文学及历法的角度，而进行易理的探讨了。
　　在这部的书中，卢央在对易经、易传中所描述的天象与历法，进行了简单的讨论后，指出：“古代人们仰观天文的目的，虽然不具有现代天文学意义，不是着眼于探讨天体和宇宙的本质或天体运行的机制。但却是想通过仰观天文，俯察地理等取得生存所需要的知识与智慧。”P63
　　应该说，卢央教授的这段话，基本上代表了当代主流知识体系，对中国古代天文学所进行的性质认定。如果我们对其进行概念分析的话，不难发现：其所说的“天体和宇宙的本质或天体运行的机制”，应该是由“现代/西方天文学”的意义设定，所支持的性质判断的结果；而“取得生存所需要的知识与智慧”，同样应该是“现代/西方知识体系”所支持的概念体系，进行意义及价值判定的结果；诸如“天文”及“地理”的概念，应该也是现代/西方知识谱系，所界定的结果。
　　就人类的知识累积过程看，我们当然应该以所处的时代，所能肯定的知识体系与知识目的，作为对“知识”进行意义与性质判断的重要依据，藉此为后世的知识大厦建构较为稳固的基础。
　　但这是否会导致一个这样的问题呢？
　　1：当你承认知识的合理性，是由言说者所处时代的知识理解所决定时，
　　2：也许就要承认：每个时代的知识目的，都可以被描述为是在“为后世的知识大厦建构较为稳固的基础”，
　　3：从长时段的角度看，就会出现由历史上的多个言说者，根据其所处时代的知识逻辑，所描述出来的“不同形态”的知识合理性；
　　换句话说，我们对“天文”、“地理”的目的与作用的理解，对“生存所需要的知识与智慧”的理解，对“天体和宇宙的本质或天体运行的机制”的理解，就应该允许出现从古今，到中西的不同。
　　如果允许我们知识大厦中的概念、目的、性质，有着古今中外之异的话，
　　我们将如何来认识、区别及描述它们？
　　我们是否同意古人基于其所处时代的知识条件，而对世界所进行“文化”的理解？
　　并藉此得出符合其历史条件的知识架构？
　　进而引发下述追问：古人能否有资格拥有基于其历史条件，所能支持的、至少是符合其所处时代的知识逻辑的、“时代性”的知识合理性？
　　我们固然应该以后世知识条件，所能支持的知识判定标准，去绳判古代的知识合理性，以为我们今天的知识目的，提供合理性支持，但这是否必然导致对古人基于其历史条件所能支持的时代性的知识合理性，构成消解、重构，甚至取消呢？
　　这个追问还可以被置换为：我们当然应该提取古代知识体系中的所谓有效成分，来构筑我们的知识大厦，这既符合历史事实，也符合今天的知识正当性所支持的知识理性，或曰知识逻辑，基此角度所形成的知识史。
　　但古人是否认同由后世为其所总结出来的知识目的呢？或者说他是否是按照其后人为其提供的知识理由，而进行知识活动呢？说到底，这其实还是我们是否正视，以及在我们今天知识理性的逻辑轨范中，对古人的时代理性，进行知识正当性的安排。如果我们不能为古人所拥有的符合其时代理性的知识努力，予以符合其历史真貌的可靠安排的话，我们当然也会面临来自后人的，对我们时代理性所进行的错置、消解、重构，甚至取消的宿命。
　　下面，在简述一下卢央对易与天文学之间的学理关系，所进行的逻辑描述。
　　他在引述了《易传系辞》“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”后，论述其逻辑关系道：
　　由此可见，观察天象本身参与了八卦的建构，是建构八卦的基础。后来到了东汉末年，虞翻认为，八卦乃四象所生，非包牺之所造也。即是八卦是一种生成过程生成出来的，也即《易系辞》中另一段话所说的‘易有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦’。
　　所以包牺只是从观察天象、考察地理、察看鸟兽之文等等确定了八卦的存在，即是认为自然界具有一种普遍的规则，而这一规则就是由八卦体现出来。从而可用八卦这个模式对宇宙和宇宙间的万事万物作出系统性的描述和说明。
　　众所周知，八卦是易学的基础，因此古代的天文学就与易学发生了密切的关系。
　　历法本身是天象的符号系统，易学在本质上也是古人所了解自然界的一种符号表示。因而在古代人们心目中，用易学来说明天象和安排历法是很自然的事。（序言）
　　必须说，这是一个符合中国文化场景的逻辑描述，但遗憾的是，由于该书的设定只是意在进行学理描述，在为什么会导致出其所描述的各个因果关系等问题，未免略嫌简单，缺乏足够的分析与说明；而且在学理分析上，也是将既有文献的成文描述，设定为该思想，或者说该学理的最早认知时代，而进行处理的。
　　这种分析方式，固然符合有多少证据说多少话的学术标准，但难免也面临一些探讨古代思想史时，无法回避的方法论问题。
　　比如，在未免既有的考古资料中，找不到黄帝、尧舜及夏朝的直接证据，但这是否就足以构成我们怀疑、甚至否认存在他们的历史可能性呢？
　　这显然就是另外的问题了。
　　因为，这应该只可说明，在我们当今的知识确定性的标准下，没能找到关于黄帝在考古学方面的直接证据，但这既并不能构成取消黄帝的理由，也不能构成我们有资格指责古人编造黄帝的理由。
　　因为，对于古人所称述的东西，他是否有着确定性的证据，我们并不知道，我们如何去否定古人见过的东西？在我的验证条件下，我不可能找到任何足以对此方面的几乎任何证据，我们所能依据的，其实只能是古人的描述。古人留下来的描述，是否足够完整，是否彼此间完全吻合，既不是古人自己的问题，也不是其所称述的目标对象所致，那既有历史偶然性的缘故，也有史料的保存及传承方式所造成的问题，有些史料未能完整保留到我们这里，自然也可能因此而不能完整的传承到古人那里，这种由历史条件所导致的硬约束，并不足以构成我们否定历史的必要理由。
　　基于充分证据条件下，所形成的确定性认定标准，显然应该与证据保存条件的历史约束有所联系，在非充分条件下，我们是否足以将证据保留条件，所构成的认定局限，当做历史否认的可靠依据？
　　面对史料间的矛盾，考古与典籍的未能吻合与逐一对应，我们当然可以、必须，也有资格进行质疑，但有资格质疑，并不意味着我们有资格否定，也许那只是我们无力判定而已，我们至少应该分清无力判定与有资格否定的差别，以免导致对历史的无谓污染。
　　再谈成书标准，我们不但使用的是后世的成书标准，我们甚至还喜欢根据后世对原创者的认定标准，去衡量古人，但事实怎样呢？
　　《老子》一书，仅《郭店》就有三个版本，即使它们只是选择性的抄录，不但《马王堆》有着不同的版本，更有《河上公》与《王弼》之别，这个现象也许说明了，中国古书是传道，而非传辞的。既是传道，难免就会时常被后人所增删，不同时代皆有符合其时代认知的定本。也许就像《物理学》那样，亚里士多德可以写，2500年后的今人，同样可以写。
　　再谈思想观点的原创性问题，譬如《内经》，因为语言形态是东汉的，我们由此便认定，《内经》的思想观点，也形成於东汉，万一找到某位作者，譬如像《孙子兵法》那样，我们就会认为整本书的思想，全都是这位作者的原创。但从经验角度而论，《孙子兵法》中的几乎每句话，都是数百年，甚至逾千年经验积淀的结果。但在我们的学术标准下，却只能归功於孙子的首创。甚至在确认孙子首创权的前提下，还会认为《六韬》之类古兵书，也可能是抄袭《孙子》的。
　　这不但说明我们用后世定本的标准去衡量古书，可能是不合适的，对典籍中的思想观点，擅用后世标准去硬套，而进行其源起方面的判定，可能也是不慎重的。
　　回到易学与天文学的关系中来，学界多以典籍的最可能时间，为该思想观点的首创时间；以典籍的最可能作者，为该书思想观点的首创者；而忽视了思想观点的产生，首先就需要极为长久的验证过程，同时还有着较为厚实的历史延续性；忽视了任何思想观点的产生，可能都有着符合其时代环境的知识场景，以及都有着由该时代场景所支持的知识合理性。
　　很多古代的思想观点，可能因时代的知识场景变迁，早已失却了其知识合理性，失却了其逻辑关联的建构理由，亦即失却了基于符合其时代背景，所能提供的知识合理性的逻辑支持，但这并不能作为我们否定它们也曾有过在特定历史条件下，符合其时代理性的知识地位。
　　我觉得，很多古代的思想观点，之所以会被我们判定为缺乏基本逻辑与可靠理由，很可能正是丢失了曾经存在，也曾成立过的逻辑关联所致。也许我们会说，基于我们今天的逻辑理性，找寻这种丢失的逻辑关联，早已既不符合，也无助于我们这个时代的知识目的，但我想说，也许对这些失却了的逻辑关联的找寻，至少有助于我们更好的理解并解释中国古代思想，认知其并非是毫无逻辑性、毫无知识可靠性的、纯然莫名其妙的遐想的结果。
　　探讨易学与天文学的关系，一般可以分为下述三种不同的解释路径，一个是由纯天文学角度来解易的；一个是由天文学加考古，甚至民俗学角度，而解易的；还有一个就是由易学角度来解释天文学的。
　　下面简述一下天文学加考古，及民俗学角度，而解易的情况。
　　其代表人物我认为应该是陆思贤，陆思贤是35年人，比卢央小一岁，比陈久金四岁，虽说都是同一代人，但他一直处于学界边缘，北大考古系毕业后，即供职於内蒙古文物工作队，后改称文物考古研究所，85年任副所长，退休时为副研究员。
　　先后研究过匈奴、鲜卑、古长城考古，以及科技史，发表过一些文章，但无甚影响。直到93年写出《神话考古》一书，这才在学术上，找到了真正属于他自己的领域。
　　《神话考古》之所以必须冠上“神话”二字，其实就已经暗示了这是一种徘徊在传统学科之外的另类研究方式。对前尧舜禹时代进行研究，首先就是典籍与考古材料的不匹配，其次是你究竟以什么方式来解读考古留存中的思想要素？
　　在陆思贤之前，有位后来进了淮阴师院的农民工，33年出生的萧兵，说来有缘，卢央是江苏兴化人，陆思贤是海门人，萧兵在淮阴师院工作，三地相距340公里，彼此的年纪也只相差二岁，三人的研究范围、也都有着较大的边裔/边缘色彩。萧兵一直从神话学、民俗学、人类学角度，研究古代思想文化，十余年间出版了多部研究专著，其《楚辞研究》系列七种，《中国文化的人类学破译》系列四种，很多人应该都有印象。就研究方法论来说，萧兵的研究，稍微偏重於纯文本的角度，他敢想敢猜敢联系，虽说稍微有些冒进，但确实能给人以启发，至少能起到探路者的作用。
　　对比萧兵的研究特征，陆思贤的研究倾向就有了较大的约束性，集力对考古留存中，涉及思想起源、文化要素的诞生及初始形态，进行研究与发掘，尤其注重与典籍中的相关记载，进行学术与学理对接。
　　仅在《神话考古》一书中，就对十多个著名考古遗存中含有思想起源的文化要素，进行了较为细致的分析与抓取，全书33个章节，所讨论的问题，迄今仍为相关领域的研究中，难以绕开的热点论题。
　　20年后，2005年，陆思贤与李迪合著了《天文考古通论》，在这部书里，他们对考古遗存中所能发掘出上古时代对天文与世界，进行文化理解的思想文化要素，如龙历、天象、盖天说、天圆地方、宇宙模式、图腾柱及立竿测影、鸟历天象、璇玑、北斗与北极星、八角星纹与方位天文学等，进行了细致而全面的分析与梳理。
　　2009年，出版了《周易考古解读》，开始对易学理论中的思想要素，进行起源式的梳理与发掘，讨论了从易数到五行，立杆测影，乾卦与龙历，坤卦与天圆地方，月令明堂等许多问题。
　　就陆思贤的研究进路来说，首先要将原本呈现为整体架构的中国思想文化，这个七宝楼台，予以分子式的拆解，才能在考古遗存中，发掘各种思想与文化要素的起源痕迹。我们也许会觉得这种研究进路，或许颇有不稳固的疑虑，但这对一个严重缺乏充分资料的全新研究领域来说，则是一个较大的进步，对今后能够沉淀出基于中国历史条件的研究方法论，将会有着极为重要的意义。
　　算起来，由于这门研究不可避免的涉及到中国早期天文学史的研究，诸如竺可桢与钱宝琮，新城新藏出版於1928年的《东洋天文学史研究》，郑文光出版於1979年的《中国天文学源流》，陈遵妫出版於80年到89年的《中国天文学史》，周桂钿出版於1988年的《天地奥秘的探索历程》，都是跳不过去的人物与著作。
　　1996年，供职於中国社科院的冯时，出版了《星汉流年：中国天文考古录》、2001年的《中国天文考古学》、出版於2005年的《中国古代的天文与人文》。冯时走的是考古天文学的路径，其研究进路和研究目的，虽不是意在打通易学与天文学的内在联系，但其所作的工作，其实却是与卢央、陆思贤等人是暗合符节的，都属于对早期的中国思想文化中，来自天文理解的知识要素，如：空间与时间、中央与四方、方位、天圆地方、时间与八卦的关系、天文占验、天文星图的产生、观象授时、星与象、天极与极星、天官体系、二十八宿起源、四象起源、历法起源、候气、圭表测影、日晷、漏壶、殷代日月食、奇异天象、红山圜丘与勾股定理及圆周率、天数、早期宇宙模式、太极图、洛书等所进行的研究与追索。
　　海外的代表人物则有：崛起於70年代中叶的台湾清华大学教授黄一农。
　　黄一农原为哥伦比亚大学理论物理学博士，由于阴差阳错的原因，使他求职於台湾清华大学历史系，并终于经过二年的刻苦钻研，走出了一条以天文学路径研究历史的独特道路。黄一农后来在荷兰莱顿大学的一场学术报告会上，以这种独特的研究视野，直接影响了江晓原的研究生涯，并导致了上海交大科技史系的异军突起。
　　在美国，则有崛起於80年代初的利哈伊大学教授班大为，其代表作为《中国上古史实揭秘：天文考古学研究》。班大为以考古天文学和天文学史为工具，研究中国古代的信仰、宇宙观、历史哲学，如从天象角度推断商周建立之年、考察王朝意识形态的星占学源头、从分野星占学角度研究晋文公与城濮之战、从星象角度研究天命宇宙观及天命政治学、以及西周年代学中的月相。虽然旨在以天文证史，但其所使用的方法论，却与前述三人如出一辙。
　　举报 | 收藏 | 1楼 | 打赏 | 回复 | 评论(2) | 赞 楼主：成康之治 时间：2012-05-17 01:04:00 　　下面再来看看易学角度来解释天文学的第三条解释进路，这条研究进路的立足点是认为易学源于天文，并将易学中的一些数理与天文常数，以及中国天文理论中特有的“天学常数”进行对接。更有甚者，认为易学模型的可以与现代物理学及宇宙理论进行对接的。这种解释理路，并不始于大陆或近年，早在30年代就有丁德隆在其所著的《易经原理》中，以易理解释了现代意义上的宇宙理论及天文规律，这里的问题是：丁德隆的这种解释路径，是孤立并单纯的吗？是他自己的发明吗？
　　只要你顺着他的解释路径追溯上去，就会发现这是素有渊源的。
　　著名的有邵康节的《皇极经世》，甚至就连我们以为历史感很强的司马光，也都著有模拟《太玄》而作的《潜虚》。
　　何为《潜虚》呢？
　　司马光说：“万物皆祖于虚，生于气。”
　　这就很好奇了，因为我们发现，同时代的张载，曾说过“太虚即气”；邵雍说过：“首出庶物，同游六虚”；就连苏东坡也在《前赤壁赋》中说：“浩浩乎如冯虚御风,而不知其所止”，按照一般的解释，我们或许可以认为这个时代曾流行过一种将“虚”性质特征，推尊为“万物皆祖”的知识论偏好。
　　而如果考虑到这种知识论偏好，是可以历经汉唐而上溯先秦，直到：老子的“致虚极，守静笃”，
　　下探庄子《刻意》篇的“夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”；
　　《文子十守》篇的“故静漠者神明之宅，虚无者道之所居”；
　　《韩非子解老》篇的“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也的”；
　　直到陆贾《新语道基》篇的“君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量”；
　　《黄帝四经经法》篇的“虚无形，其裻（寂）冥冥，万物之所从生”；
　　贾谊《新书道术》篇的“道者，所从接物也。其本者谓之虚，虚者，言其精微也”；
　　《淮南子俶真训》的“是故虚无者道之舍，平易者道之素”，
　　后世典籍中的相关记载，那就更多了，这里不再一一罗列的诸多。我们是否足以袭希腊哲学的故智，设想，其实应该说臆造一个将“虚”尊奉为世界本源的思想流派呢？
　　之所以不能进行这样杜撰，除了中国思想史中从未有过这种流派外，其实与“虚”和“无”混杂在一起，而被史上确曾有过的所谓“贵无”思潮所遮掩，应该也有着较大的关系。但我的追问，并不想仅止于此，而是想从根本上追究说：为什么古人会认为“虚”和“无”，是有理由被尊奉为世界的基本性质，甚至还具有“生万物”的这种化育功能？
　　当然，我们也可以将问题推给道教，譬如道教有位叫做“虚皇”的神祗，陶弘景的《许长史旧馆坛碑》说：“并证心清，俱漏身浊。离有离无，且华且朴。结号虚皇，筌法正觉”；唐代吴筠的《步虚词》说：“爰从太微上，肆觐虚皇尊”；宋朝陆游的《江上观月》说：“诗成莫驾长鲸去，自是虚皇白玉京”；明朝屠隆的《彩毫记·仙翁指教》说：“知君旧籍隶虚皇，列近侍班行，谪来尘土离仙仗。”从文意看，这里的“虚皇”显然可以被解释为天帝，而如果天帝具有这种“无生万物”的性质与功能，是不是就能以宗教观念所容易具有的非理性色彩，而宣布无须追究，但实际上却是逃避了问题本身呢？
　　这个问题留下慢慢解决，回到邵康节的《皇极经世》，以及司马光的《潜虚》上，算起来这二部书都是拟易之作，而且当你回溯历史时，还会发现这是素有传统的：邵康节与司马光之前，有北周的卫元嵩撰著过《元包经传》，汉代扬雄撰著过《太玄经》，如果再上溯到《周礼春官太卜》所说的：“掌三《易》之法，一曰《连山》；二曰《归藏》；三曰《周易》”，这就至少在学术景观上构成了一个“泛易学架构”的历史谱系。
　　之所以会说是“泛易学架构”，主要是因为周人惯于将文王所著的《周易》，当成通过阴阳卜筮蓍龟之法，帮助决定诸疑，以观吉凶的这类知识的代表性符号，以至于将夏代的《连山》归类为了“夏易”，将商朝的《归藏》归类为了“商易”，进而使后人也习惯性的接受了这种知识分类。
　　但我之所以关心该问题，倒不是想讨论从《连山》到《潜虚》，这个绵延了三千年之久的易学谱系本身，而是想对这个谱系的学理依据，进行结构性的、乃至所以然的追问。
　　何为“易学结构”呢？
　　首先，它相信，“易”是可以穷尽天地之道的，具体方法是：将世间万物，还原为以时间维度的形式，而标记的数据，亦即给出其在年、月、日、时，这四个时间维度上的定位，而后通过计算这四个时间维度之间的相互关系；再根据“数理”，对这些数据进行计算，从而达到预测，或者说前知的目的。
　　问题是，何谓数理？这个数理是怎么得来的？它又是怎样的结构？凭什么就能“穷尽天地之道”？
　　从既有的解释体系来看，最早的解释理论是由《易传系辞》给出的，譬如说它曾对从易到八卦间的逻辑递进，进行了这样的描述：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。
　　这里的“阴阳”，似乎既是作为计算/预测因子的那个阴阳，也是作为世界基本结构的那个阴阳。阴阳又称二仪，两仪生四象，即为阴阳生化出少阳、少阴、老阳、老阴；而四象既可以与星空中的四神，也称四灵，青龙、白虎、朱雀、玄武相对应；又可以与四方中的东、西、南、北相对应；还能与四季中的春、夏、秋、冬相对应。
　　问题随之出现：
　　为什么这里的各种四象、四方、四季、四神，是可以直接对应的？
　　仅仅因为彼此都是对某种关系整体，所进行的四分式划分，就能自动的具有了彼此间进行意义与性质的置换及汇通功能吗？还是另有其它的逻辑理由？
　　易言之，这些对应关系，是藉由怎样的逻辑关联，而被建构起来的？
　　为什么只要打通了这种对应，就能平顺的与其相关的对应项，进行意义与性质的置换及汇通？
　　是否对任何关系整体，只要进行了四分式的划分，就都可自动具有了彼此间进行意义与性质的置换及汇通的功能？还是仅仅这些已被给出对应项，才能具有这种自动汇通的功能？